余英时：中国近代个人观的改变

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中国近代个人观的改变
中国传统中的“个人”与“自我”

© 余英时／文

　　最初我想提出的问题，主要是关于自我（self）的问题，也就是在中国近代思想的变化中，中国人对自我的态度、看法是否有所改变的问题。现在正式写出来的题目是“个人观”，所以我在下面也将略作调整，以免文不对题。好在“自我”与“个人”关系很密切，内容调整并不太困难。现代中国人主要的观念认为传统是压迫我们的、拘束我们的，这也就是鲁迅所谓“礼教吃人”的说法，许多三纲五常压迫我们，现代中国人首先便想要突破这一层礼教的束缚。 
　　突破礼教束缚的这个问题，并不是从鲁迅才开始的，这种说法，至少可追溯至谭嗣同在《仁学》里所说的“冲决网罗”，可以说是他最早提出主张个人应突破传统文化对个人的拘束，希望使人解放并全面改变传统的文化。谭嗣同虽然没有用“解放”这个名词，不过他说的“冲决”那种突破性是很高的，在这一点上，五四时代的思想家也并没有超过他的思想境界。谭嗣同碰到的不全是政治或社会制度的问题，而是传统中个人如何变得更自由、更解放的问题。 
　　谭嗣同的《仁学》与康有为的《大同书》，可以说是互为表里的。这两本书的主要目的是要建立一个全新的社会。那个社会基本上是以西方为模式，那是一个乌托邦，也是一个接近空想的社会。而《仁学》则以“仁”为中心观念，并赋予它以现代的解释和意义。谭嗣同用当时物理学中的以太来解释“仁”，认为“仁”表现中国人的主要精神。当时，中国的思想变化是非常快的，《仁学》写于戊戌政变以前，到五四不过二十年，只有四分之一世纪的时间，但五四时期已没有讲“仁”的了。 
　　到了五四，真正的个人问题才出现。胡适所主张的个人主义其实是来自易卜生的，他讲个人解放，在沉船危难时应先救自己，为的是日后可以成为有用的人，贡献社会，而不只是为了自己而救自己。这个个人主义并不全是西方式的、孤零零的个人，也不是个人面对上帝时的个人，仍是在中国思想传统中讲个人，“小我”的存在仍以“大我”为依归。 
　　胡适在讲个人主义的同时，他本身的中国文化背景还是十分清楚。例如他提倡三不朽：立德、立功、立言，并重视死而不朽的问题。他认为小我会死，大我（社会）不死，此即胡适的“社会不朽论”。 
　　胡适虽然是近代中国知识分子当中最重自由、最强调个人主义的思想家，但仍然强调大我，此乃中国的传统观念：小我必须在有大我的前提下，才有意义。胡适并以现代观念与西方说法融化到中国传统中来解释三不朽：立德（What we are）、立功（What we do）、立言（What we say），这虽是现代中国人的个人观，却仍是在中国传统的脉络中。 
　　胡适在论及国家与个人、集体与个人时，则显然偏向西方古典的个人主义。20世纪30年代初期，他在《介绍我自己的思想》中写道：“个人若没自由，国家亦无自由：一个强大的国家不是由一群奴隶所能造成的。”他以西方自由主义中的契约观念（人与国家的关系）强调个人的自由为第一位，人若没有自由，那么人与国家之间的契约便失去了意义，他即是以这样的观念来对抗当时的集体主义的思潮。 
　　以上所谈是为了说明：中国近代思想家或学者对于个人问题并没有很深入的探讨，尤其没有谈到“个人”或“自我”在中西文化传统中的异同问题。其实在中国传统的文化里，“个人”或“自我”的观念是很重要的，不论是儒家或道家，特别是道家如庄子，或是佛家的禅宗，皆讲个人精神自由。儒家所谓的“内圣外王”，是指个人先做好本身的修养，才有能力处理外在事务。即使儒家的“修齐治平”也是从个人开始的。 
　　以庄子而言，他的个人自由主张是中最高的个人自由。萧公权的《中国政治思想史》上提及庄子主张的个人自由，萧先生认为甚至是超过西方个人主义的。这不只是萧先生个人的看法，早在严复译约翰·穆勒的《群己权界论》时因为找不到相应的中国观念和名词来翻译Liberty，最后用“群己权界论”来翻译On Liberty这本书的书名，这种在个人和群体的关系中强调自由的观念，其实从严复开始就有了。他在讨论《群己权界论》时还常引用庄子的个人主义思想，说庄子讲的自由，有一部分很像古典自由主义者讲的自由，从这里可以看出，中国的个人主义与西方个人主义的相同点是都向往个人自由和解放，不同点是划分群己权界的方式不一样。 
　　中国传统社会或文化中并不是没有个人自由，但并不是个人主义社会，也不是绝对的集体主义社会，而是介乎个人主义与集体主义二者之间。以儒家为例，儒家并未忽略个人，例如孟子讲“人心不同各如其面”，是注重个性的问题，只是中国人并不以个人为主导。庄子的思想首开个人主义风气，至魏晋时代则是个人主义的高峰期，那时的激烈思想家甚至不要政治秩序。此乃相对于秦汉大一统时强调集体主义的一种反动。例如章炳麟、刘师培等人在日本提倡“无政府主义”，其实便是受晋时代“无君论”思想的影响。 
　　五四以后，虽有人倡导“个人主义”，但却无人指出个人在社会中应有的位置为何。自清末中日甲午战争至民国以后的对日抗战，这期间中国人纷扰不安，大家关心的主要是救亡图存的问题，只考虑大我、无法顾及小我的问题，特别是小我精神境界的问题。这是五四时代思想的一种性格。传统有关“个人”或“自我”的观念因此没有得到深刻的重视和认识。 
　　而中国早期接触到的西方是什么样子的西方？首先是船坚炮利。由于西方的科技强大，因此我们必须在科技上超越西方。向西方学习长处的观念，最早为同治时代的冯桂芬，到以后张之洞时代的“西学为体．中学为用”。冯桂芬甚至己经注意到西方的科技是以“算学”为基础。可惜这个思潮并未发展，因此被忽略。 
　　一直到李鸿章“洋务时代”，主要工作亦是研究如何赶上西方科技，如：同建许多造船厂、翻译西方书籍。当时所重视的主要为科技及法律（国际法），不过并没有接触到西方文化本身的特质，特别是没有接触到西方的宗教，因为当时传教士到中国来传教，引起很大的反感，尤其是知识界非常反基督教，认为中国教徒是“吃教饭”，而士大夫则只想学西方的船坚炮利，然后才进步到学习西方的制度，例如法政制度，和主要以英国为榜样的君主立宪等。接下来是日本明治维新对中国的刺激。当时中国人介绍西方文化纯以科技为代表，而今日才了解到，科技只不过是西方17世纪以来的一个主流，并非西方文化的全部。中国人完全没有认识到宗教在西方文化中的地位，因此西方人的“自我”或“个人”的意识我们无从了解。影响所及，我们也没有机会检讨自己传统中的相关部分。 
　　西方个人主义起源于14～15世纪意大利的文艺复兴及人文主义：演变至马丁·路德时，他主张个人与上帝直接沟通，到了卡尔文教派，即所谓的“清教徒”，把个人地位提得更高。美国是清教徒社会，以康涅狄格州为例，小孩很早便离家外出闯天下，成人后才回家与父母重新建立关系，以此来证明自己是上帝的选民。这在中国人来说，是很难理解的。而西方人认为人是上帝创造的，人对上帝须绝对的服从。 
　　中国人则以为生命是父母给的，虽然有“天地大德曰生”的说法，但是，“天”的意义太含混，生命的直接来源还是父母，所以中国人讲“孝道”，以家为本位，因此无法发展出西方那种孤立的个人主义——每个人必须直接地面对上帝。所以东西方发展出各自不同的个人观念。 
　　不过，如果“孝道”发展到极端，那也是为害很大的。以汉末的孝廉制为例，“孝”成为社会上一种绝对的道德范畴，选人做官的标准不是行政上的能力，而是“孝”这项道德标准。“孝”一旦制度化便趋向虚伪，有的人守孝一守就是二三十年，为的是博取名声，这就违背人性，并不是真性情了，只是一种“假孝”。因此当东汉末年集体主义的名教发展至高峰的时候，另一股反抗的潮流——个人主义因而形成，此即为巍晋时期个人主义兴起的背景。 
　　晋时代反对名教、礼教，讲求自然、个人，人与人之间讲求亲密和谐。例如竹林七贤的阮籍，母丧仍继续下围棋，局毕吐血数升：他也不规避当时叔嫂不语的忌讳，仍与嫂嫂说话告别。由此可看出，个人主义之所以反礼教，是因为礼教已形式化、僵硬化、庸俗化，使人不能呼吸，窒息人的真性情。鲁迅不但欣赏魏晋文章，而且也欣赏魏晋文人的风格。清末民初的名教仍盛行，而形成五四时代主张回到个人、反抗礼教的背景。 
　　五四反抗名教，必须回到个人，讲到个人，必回到老庄，也回到王阳明讲的“良知”，亦即注重个人发展。朱子注重集体社会如何维持，王阳明则着眼于个人良知如何表现。王阳明认为“满街皆圣人”，此即圣人观念的世俗化与淡化，导致晚明以后发生个性解放的思潮，特别是李卓吾一派的“左派王门”。当时阳明学说虽可算是表现现代思潮的一种学说，可惜却未发展下去。 
　　直到五四受了西方刺激，阳明学说又开始受到注意。梁启超得自康有为在陆王心学方面的启发，十分推崇王阳明，他认为阳明学说是一种具有现代性格的儒家思想。更激烈的人则提倡李贽、何心隐等人的左派王学。 
　　谭嗣同、梁启超这一代深受理学家影响，还十分注重个人修身的问题，甚至胡适在留学时代也还用理学来约束自己。但是修身的观念至五四以后则不复见，新文化中多数人物都已认为是古董，不加以理解和注重。而西方宗教传统是靠具有组织的教会得以传衍，教会与政治权威是并行的，宗教再怎么改革，教会是一直存在的，牧师也是专业性的。这些在中国都没有，所以现代中国人的自我失落感很大。 
　　儒家思想的基本经典是四书五经。如朱子的四书，也可算是官书的一种；就连《诗经》亦非全是民间诗歌，大体上是经过采诗官雅化的过程。有人甚至认为五经在汉代相当于今日的宪法，这句话的意义是指它的内容是皇帝都必须遵行的。由于儒家不是独立的有组织的“教会”，经典的传播要靠政府的力量，这就造成了一种特殊的困难，使它在现代世界找不到立足点。五四以后中国知识分子很少能平心静气在儒家传统中觅取有关“个人”或“自我”的本土资源，正是因为他们把儒家经典完全看成了代表政府的政治意识形态。 
　　在儒家思想史上，“四书”代“五经”而起是一件大事，这是宋代的新发展。宋以后，中国政治社会发生极大的变化，已无世袭封建、亦无大世家门第的观念，社会己走向平等，只有一些地方性的世家，因此，儒家学者必须靠科举考试才能参政，例如范仲淹、欧阳修、王安石等。天下只有皇帝一家是世袭，宗室已无重要性，宋代宗室中人己多落魄，皆需经考试才能做官，因此产生了士大夫阶级。这个阶级以负起对天下的责任自许。中国也是至宋代开始，士大夫才发展出以天下为己任的使命感。范仲淹主张“士大夫”要以天下为己任，必须先自我训练，此即受佛家的影响。这是“四书”兴起的历史背景。 
　　四书之所以能适应新时代的需要，主要是因为四书是教人如何去做一个人，然后治国平天下。《大学》、《中庸》在汉代并不受重视，并没有人专门讲《大学》、《中庸》的，专门讲《中庸》的，要到佛法传来后，佛经中讲喜怒哀乐、心性修养、讲人的精神境界，《中庸》才因此引人注意，六朝梁武帝著《〈中庸〉注疏》，即是受到佛教的影响。我们可以说，儒家的个人观因四书的出现而深化。 
　　佛教讲心与性，儒家亦然，只是儒家这方面的思想被冷藏于典籍中未被发现而己。宋以后，三教彼此影响，一方面走上俗世化，一方面是重视个人或自我。儒家讲修齐治平，不能脱离世界；庄子则是世界的旁观者，不实际参与，认为社会是妨害个人自由的，要做“逍遥游”；禅宗教人回到世界去，教人砍柴担米就是“道”，平常心就是“道”，不必到寺庙，在家亦可修行，后来就有了“居士”的产生。此类似马丁·路德的作法，主张不必看经典也不必相信神话。禅宗极端反对偶像，禅宗和尚说“如果看到什么佛陀金身，一棒打死给狗吃”，中国文化中反对偶像最激烈的，莫过于禅宗和尚。禅宗讲求“自得”，和孟子、庄子完全一致。所以中国人并非自古即崇尚权威人格，压抑个性。例如韩愈在《师说》中就说“弟子不必不如师，师不必贤于弟子”，这是禅宗所谓“智过其师，方堪传授”的翻版。真正的服从权威性格反而是五四之后才慢慢发展出来的：先是奉西方大师为无上权威，后来则尊政治领袖为最高权威。 
　　从五经至四书这段发展，可以使我们了解到中国人对自我、对人性了解的诸多变化。那么为何以《大学》为第一篇，是因为个人最后必须与社会国家产生联系；如果没有《大学》，只有《中庸》，则会流于只讲个人，没有大我观念。但中国人不能完全放弃大我观念，宋代的外患严重，民族危机很深，我们不能想象当时的思想家能专讲“小我”，不要“大我”。 
　　宋、明理学家的贡献是对个人心理有更深刻的解析和了解，所以理学不仅是伦理学，也是心理学。他们不再是性善、性恶的二分法，而是同时承认人性有善及恶的两面。心性是义理之性，是有超越性，即异于禽兽之性。气质之性则是人与万物同有的性。他们当然强调超越的人性，但也深知气质之性不易改变。他们的分析非常复杂，这里不能涉及，总之，理学使我们对个人的内心认识得更深了。许多西方心理学家因受实际的限制而以动物来做实验，但人与动物之间是否可以画上等号？心理分析则偏重在人的非理性的一面，主要是人欲问题。以儒家对人性的观点来看，人与禽兽终是不同，在道德、行为、思考等方面，人和禽兽是不能相提并论的。从这里就发展出儒家所主张的训练治理国家人才的方法。以儒家而言有两方面，即为朱子讲的“修己”“治人”；这是对社会精英的要求。这一群人通过教育及道德训练，将来是要成为社会精英、领导社会的。在南北朝时期“士”是来自名门贵族，至宋以后，人人皆可为士。范仲淹更设立了义庄、义学，鼓励穷人子弟读书。农工商阶级之子只要熟读四书，通过考试，皆可为士。“士”必须经过这个阶段，才能领导社会，这个以四书为主的训练，就是“修己”以后才能“治人”的过程。朱子曰：“存一分天理，去一分人欲。”此语是针对士大夫而言，非对一般百姓。因为士大夫是未来的政治社会领袖，必须了解利、义之分。朱子的这一段话并不是要老百姓不要“利”，不要吃饭，而是针对士大夫说的。如同柏拉图主张的“Reason高于Desire”，也是对哲学家、思想家而说的。理学的功夫重点主要在“修己”方面，这是一种内转，也是对个人提出了更高的要求。所以要了解儒家的个人观，宋明以后显然更为成熟。六朝隋唐的“礼”学还是外在的社会规范。 
　　不幸元、明以下，以四书为考试的官方教材，“治人”远重于“修己”，儒家走上了官学之路，而且一旦废除科学制度，些书便无人去钻研。儒家的传统也因此中断了。 
　　总结地说，我觉得宋明理学所讨论的是人怎样生活的问题。从这一点出发，理学家在心理学和伦理学的层面上更深入地发掘了人性的问题。《大学》讲修、齐、治、平虽是一以贯之，但只存在于理论之中。谈到实践方面，我们只看到修身和齐家这两个层次上的成就，再扩大一点也不过止于一族、一乡和儒生社群之内（如书院）。治国、平天下则往往是落了空的。换句话说，“修己”比“治人”更为重要。“己”不能狭隘地解释为道德修养或“如何成圣人”，而是指“修己”有所得的人在精神上有更丰富的资源，可以从事各种创造性的工作，也可以应付人生旅途上种种内在和外在的危机。如果我们再从理学扩大到道家和佛教，这一点便更为清楚，宋、明以下，中国在文学、艺术各方面的新成就都离不开儒、释、道的精神背景。读书人在人生旅程中遭遇到的种种坎坷也都要靠这些精神资源的支持才能化解而不致精神崩溃，宋代苏东坡便是一个最好的例子，明代王阳明也是一个典型。在自传文学，甚至带有自传性质的小说中，我们也不难得到实证，如汪辉祖的《病榻梦痕录》、沈三白的《浮生六记》，以及曹雪芹的《红楼梦》等。理学最初虽然是以士大夫的“修己治人”为重心，但越到后来便越和日常人生打成一片，而且也跳出了“士”的阶级，王阳明所谓“不离日用常行外”，戴震所谓“人伦日用”都是指此而言。明、清时代对理学有兴趣的人也包括了商人、樵夫、陶匠等，泰州学派便是明证。这些精神资源照理说应该在五四以后成为中国人建立现代个人观的一大根据，可是五四激烈的反传统使中国知识分子对这些都不屑一顾，甚至是“打倒”的对象。中国现代个人观的枯窘、自我意识的萎缩，可以在这里找到一个重要的解释。另一相关之点则是五四后中国知识分子所理解的西方文化也是片面的，甚至是相当肤浅的。 
　　五四以来我们所接触的西方文化，是什么样的西方文化？我们想用什么样的西方文化来改变中国？这是一个大问题，我不可能在这里全面加以讨论，我想还是从个人、自我的角度，来切入这个问题。 
　　儒、道、佛家对个人问题的讨论，到了近代以后，几乎被忽略了，但也不是没有人在继承传统，例如：熊十力、梁漱溟先生等等，也都还在做努力，只是不成为主流。以五四为中心在知识界所掀起的大波浪，把上述的问题都摆到一边去了，不认为那是重要的问题。现代的教育也使得年轻人无从接触到中国的传统文化，从小学到大学，把所有青少年的精力都消耗在预备考试上面，他们根本没有时间去思考要做什么样的人，这个问题好像越来越不重要了。 
　　五四接触到的是西方的启蒙运动思想，即是以科学为本位的思想，也可以说是科学主义或实证主义。五四所提倡的科学，不光是自然科学如何在中国发展的问题，而是对一切事物都采取科学的态度和方法，也就是牛顿、哥白尼以来对自然的态度，因而使得科学在中国处于最神圣的地位。 
　　这个主张并没有错，但是科学本身有无范围界限？最具体的问题体现在民国十七年和民国十八年的科玄论战上。其中以丁文江、胡适为代表的一派，认为应该用科学态度来统一人生观；另一派包括张君劢等主张人生问题不是科学能够完全处理解决的。论战的结果，表面上是科学人生观胜利。当时一般皆赞同科学方法可以解决一切人生问题，历史的发展也可以科学地归纳出一些法则。由此可看出，五四以后，思想界之所以容易倾向马克思主义，原因之一即是因为马克思主义者在一切问题上持科学态度，他们宣称找到了历史的规律。当时又正逢中国传统意义世界全面崩溃，所以才使得马克思主义在中国大行其道。 
　　而现在的世界又是一个解除魔咒的时代，Disenchantment，世界上再没有什么神奇的事，一切看来都很平常。胡适讲中国哲学，也保持这个态度，所以很多人批评他浅薄，也不是没有道理的。就是他看世界看得太平常，一切都不过如此，都是自自然然的，所以他提倡自然主义，所谓的自然主义就是世界上没有什么东西是有超越性的、神奇的，一切东西都可以化为平淡、平常。现代西方也有这一倾向，就是God is Dead的说法，西方的宗教信仰也淡了。但是今天看来，宗教在西方的力量仍不可小观，仍是他们人生意义的源头。五四时代中国人由于在18世纪启蒙思想和19世纪实证主义的笼罩之下，对宗教是敌视的，甚至以为宗教即是迷信．这样一来，他们便接触不到西方文化的深处，看不见个人和自我的超越泉源。 
　　五四当然也有其正面的意义：提倡民主、对科学有信心、对人类前途有无限的乐观。五四虽然提供中国人一个接触西方文化的机会，可是当时人只热心提倡科学主义、实证主义，认为科学和理性、知识可以解决人生的一切问题。这个态度不能算错，可是如果只有这一面，那问题就来了，不但人性里面超越性的一面、人和禽兽的分别不能讲，而且人性中非理性的黑喑面也无法交代。在当时的中国，一切有关超越性的观念都受到嗤之以鼻的待遇，人人只讲科学和民主。换句话说，自清朝以来，整个儒家意义世界己瓦解，思想上一片空白，五四时大量翻译外国书欲填补这个思想的大空白，但是否有人消化这些知识，却是个问题。况且整体的文化大空白也不是短期内可以用西方材料填得起来的，人人都专心于全面改造中国，完全忽略了深一层的或超越于民主与科学之上的问题，好像民主和科学在西方文化中是无根的。 
　　五四以前主张无政府主义的吴稚晖，已主张“把线装书丢到茅厕坑”，又强调“用机关枪和帝国主义对打”。这些话是很痛快，但也不见他对中西文化的理解多么浅薄。当时无人理睬中国传统文化，人人觉得越“激进”越好，人人排斥“保守”。 
　　以西方的科学主流来讲，那是为知识而知识的，不是为人生而知识，更不是采取功利的态度和观点。像胡适所说的，在天空上发现一个恒星，和找到一个中国古字的涵义，其意义和在科学精神上的实践是一样的。这是西方求知识、求智的精神：为真理而真理。不管真理有什么效用，只是把事情搞清楚，个人就能获得一种自由解放。“因真理血自由”是基督教的观念，也是希腊人的观念。 
　　但是中国人学西方文化，甚至为科学主义所俘虏，可是却没有受这个“为知识而知识、因真理而自由”精神的影响，这个精神反而丢掉了，甚至是变得极端的功利主义。 
　　现在中国知识分子学西方的另一成就是开口闭口便讲“批判精神”，“批判”的起点则是“怀疑”。其实中国传统何尝不重视“批判”和“怀疑”？不过中国传统学人先“怀疑”自己、“批判”自己，然后才施之于他人。西方科学家做实验也是先怀疑自己的方法是否正确、材料是否可靠，检讨自己的假设是否合理，这些完全成立后，才能转以“批判”前人的立论。现代中国知识分子最缺乏的就是对自我内在的批判，只会批判别人。接受西方某一家之言后便认为是绝对真理，藉以批判他人。正如王国维说的，今人怀疑一切，但从不怀疑自己立说的根据。所以我说，我们只学到了科学主义，却未学到真正的科学的态度。这也是“自我”在精神内涵上贫困的一种表征。 
　　20世纪的中国人丢掉了中国二三千年累积下来无数的精神资本。我个人认为现代中国在精神资本方面的贫困，远超过在物质方面的匮乏。儒家讲修齐治平，事实上，“修齐”便是先由个人内在修养作起，“治平”则是个人道德的延伸：以现代意义来说，即为公私领域的划分。这是儒家的一个理想，但无法在现代社会实现，即好的政治是一个好的道德的延伸。所以，我如要改造中国传统，似应先从公私领域划分清楚开始。个人道德不能直接转化为合理的政治，因为其中有如何建立制度的问题，我们不可能从“家”一步跳到“国”的层次。但是健全的个人才能逐渐导向政治的合理化，则是我所深信不疑的。 
　　最后，让我再简单地总结和引申几句：五四以来我们接触了西方文化的某些表面成果，如民主与科学，但是没有真正深入西方文化的核心。如果从清末讲起，那么我们先想搬西方科技（船坚炮利），后想搬制度（国会、立宪），到“五四”时则进一步搬西方思想。这是一层转进一层，可是到了思想这个层次，我们的限制太多了。在“大我”存亡的关头，我们几乎完全忽略了“小我”的重要性。其结果是政治吞没了文化，无论是中国传统中的“自我”的精神资源或西方的资源都没有人认真去发掘。最近泰勒（Charles Taylor）写了一本大书，即Sources of the Self, the Making of the Modern ldentity，对西方部分有详明的讨论。我们试一读此书，便不会只为“民主”与“科学”所吸引了。“民主”和“科学”的背后还有更引人入胜的文化背景或基础的问题。中国近代的个人观始终没有真正建立起来，五四时代虽有个性解放的要求，所以易卜生戏剧中“娜拉”（Nora）的弃家出走曾轰动一时。但是娜拉出走后，下场如何？她要到哪儿去？我们好像从未认真讨论过，所以鲁迅断定娜拉的下场不会好到哪里去。西方的个人主义有其宗教、社会等等特殊背景，并不能一下子搬过来，也许根本搬不过来，或者即使搬过来也难免弊多于利，而且今天西方思想也不以个人主义为绝对价值了。中国现代人对“大我”与“小我”之间的关系也认识模糊，好像我们的直觉总是认为“小我”可以而且应该随时随地为“大我”牺牲。一言以蔽之，中国现代知识分子对于“个人”或“自我”根本没有任何信心。胡适是最能重视“个人”的价值了，但是他还是相信“科学”可以“统一人生观”，果真如此，“个人”、“自我”还有什么意义？这和列宁所说“螺丝钉”又有何不同？胡适之见尚且如此，其他人可想而知。“个人观”的混乱正是20世纪中国精神崩溃的象征。

　　本文选自《余英时文集》第二卷《中国思想传统及其现代变迁》，广西师范大学出版社，2014年6月。

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